Mode d’emploi des textes de prolongement

 Introduction.
Comment peut-on ne pas être moderne ?

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Mode d’emploi des textes de prolongement

Problématisation : modernité,
post-modernité, radicalisation de la modernité...

1. La modernité : Topique.

Un intéressant point de vue philosophique, exprimé par Jean-Paul Resweber 1, conduit à tracer quatre « lieux communs », formant ce qu' on pourrait appeler une topique° de « la modernité d' aujourd' hui ». Tout d' abord, la «  subjectivité du regard » (topos établi à partir de Heidegger) : la représentation devient le lieu exclusif de l' expression de soi (« le sujet se réfléchit dans l' image et, en même temps, érige cette image en pôle de gravitation du monde », op. cit., p. 14) et, pour maîtriser la distance que cela introduit inévitablement, l' homme recourt à la technique (« elle fait partie de l' équipement de la théâtralisation du sujet », op. cit., p. 16). Ensuite, l' « esthétisation du monde » : selon un schéma hégélien corrigé par Heidegger, le sujet assume son rôle de Créateur en organisant en réseaux et en systèmes les objets produits par la technique, mais cette organisation est une affaire de spectacle, de jeu « … et peut-être de bêtise, de naïveté » (op. cit., p. 19). Partant de l' œuvre de Max Weber, J.P. Resweber définit un troisième topos, celui de la « rationalisation de l' agir » : rationalisation sociale (du droit, de l' économie), rationalisation culturelle (de la science, de l' art, de la morale), rationalisation de la personnalité, produisent un idéal-type°° (voir onglet "Ressources") de rationalité pratique qui structure le comportement de l' homme moderne dans la visée, tout à la fois, des résultats et des valeurs, comme le fait l' entrepreneur calviniste. Enfin, le quatrième pilier de la topique est celui de l'« éthicisation des comportements » : si l'on suit Habermas 2, au désenchantement du monde wébérien, s' oppose, dit Resweber, « la foi pratique en la libre discussion, capable de trier et de reformuler les valeurs indispensables à la vie sociale » (op. cit., p. 26) ; ce qui suppose d' observer la succession des figures éthiques qui ont scandé la modernité : l' éthique de la libération, transposition, emblématique des années cinquante, de l' exigence religieuse de salut (elle sous-tend la demande de libération des peuples, des groupes sociaux, mais aussi des individus), l' éthique de l' urgence°°°, extension de la précédente à toutes les causes humanitaires lointaines ou proches (et contre-balancement éthique d' un effet de la modernité : la vitesse 3 ou la performance 4), domine la deuxième moitié du XXème siècle, tandis qu' à l' aube des années 1980 émerge l' éthique de la légitimation (qui met en premier plan l' exigence d' une ouverture de la morale professionnelle sur l' intérêt public) et, contemporaine de la précédente, l' éthique de la conjuration, modélisée par Hans Jonas 5, comme la réponse responsable au temps et à l' espace des incertitudes, c' est-à-dire une réponse en termes de confiance et de crédit mutuel.
Ces propos philosophiques dessinent d' incontestables chantiers d' exploration empirique de la modernité pour des sociologues.

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2. La modernité : fonctions et impératifs.

La modernité est tellement liée à l' idée de « société », alors que la tradition semble plus liée à l' idée de « communauté » (selon l' opposition Gesellschaft / Gemeinschaft, célèbre depuis Tönnies), que les sociologues, à part Max Weber, n' ont guère pris la peine de la définir. On trouve pourtant, chez Talcott Parsons, qui identifie la modernité à l' ère industrielle, un double caractère (un constat et une exigence) de la modernité. Le constat : à l' ère de la modernité, il est pertinent d' utiliser la technicité pour une intervention s' appliquant de l' extérieur aux groupes sociaux et visant à réparer leurs dysfonctionnements. L' exigence : il est impératif de résoudre les problèmes des groupes sociaux. On le voit bien dans son analyse de la famille nucléaire contemporaine 1.
Selon Parsons, la différenciation économique caractéristique des sociétés industrielles (multiplicité des occupations, des revenus et des styles de vie) est incompatible avec le maintien des familles étendues et est idéalement servie par la famille nucléaire. Le petit groupe nucléaire, avec un seul gagne-pain, chef de famille, prévient des conflits potentiels liés aux occupations et styles de vie différents : il élimine la concurrence économique intra-familiale caractéristique des temps pré-modernes. En outre, le petit groupe nucléaire est assez petit pour être géographiquement et économiquement mobile. Il faut néanmoins résoudre le conflit entre les valeurs [conflits de valeurs] qui soutiennent les activités économiques et publiques et celles qui caractérisent les relations familiales. La famille moderne est porteuse de valeurs d' ascription (accent mis sur qui on est) et de particularisme (priorité aux relations spécifiques). Par exemple, la famille accorde une priorité affective aux enfants du couple, quelle que soit leur attractivité au regard des standards de vie (beauté, moralité, etc.). Au contraire, c' est le mérite qui caractérise la vie publique : elle privilégie les valeurs de nécessité et d' universalisme. Le risque de chevauchement des relations parentales et occupationnelles (confusion des valeurs et choix douloureux) est, selon Parsons, évité par : 1/ l' isolation de la famille nucléaire par rapport au reste de la parenté ; 2/ l' isolation de la famille par rapport à la sphère publique (le seul contact  étant le père-gagne-pain). La famille nucléaire accomplit deux fonctions principales pour ses membres : la socialisation des enfants ; la stabilisation de la personnalité des adultes. Les ressources sont apportées par le « mari/père », tandis que la « femme/mère » dirige la sphère domestique (caring des besoins émotionnels°). Au regard de cette différenciation, Parsons appelle « instrumentale » la fonction mâle [fonction instrumentale] et « expressive »°° (Voir onglet "Ressources") la fonction femelle (on voit bien que cette théorie repose sur des présupposés concernant les capacités naturelles de la mère).
C' est une théorie à la fois moderniste (elle spécifie comment la vie familiale devrait être vécue pour être moderne ; elle postule l' intérêt d' un apport cognitif externe) et reposant sur un modèle familial idéalisé. Parsons est conscient des failles et fissures que comporte la vie familiale réelle, mais il se soucie avant tout des bénéfices sociaux et individuels qu' un tel fonctionnement apporterait.

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3. La modernité : les discours.

Plusieurs sociologues anglophones 1 ont cherché à nuancer l' optimisme moderniste parsonien, en s' appuyant notamment sur l' œuvre de Michel Foucault et sur la notion de « discours » 2. Les sociétés sont des lieux où des discours° (i.e. des formes de connaissance qui fonctionnent comme des langages Voir onglet "Ressources") promeuvent certains types de personnes et de comportements et où se développent des appareils de régulation qui policent et disciplinent les membres pour qu' ils s' y conforment. Le plus important discours, dans les société modernes, concerne la constitution et la régulation du corps. Les discours nous constituent puisque nous avons besoin d' utiliser leur vocabulaire pour donner sens aux événements que nous vivons. Ils constituent identités et comportements : nous sommes subjectivés en étant assujettis au pouvoir de ces prescriptions et nous vivons nos vies en fonction de ces déterminations fondamentales. La force d' un discours est en lien avec les capacités de ces dispositifs disciplinaires et sécuritaires°° (Voir onglet "Ressources") et les inégalités sont les inégalités de satisfaction des besoins par ces dispositifs. Quel est alors le discours inaperçu par le modèle parsonien ?
Selon Foucault, l' apparition de la notion de « femme hystérique » (succédant à l' « enfant masturbateur » et au « pervers sexuel ») témoigne de l' importance émergente du discours médical. La médecine du XIXème siècle considère que cette maladie est provoquée par un manque d' appartenance familiale : elle touche particulièrement les femmes jeunes vivant seules, les divorcées, les veuves ou les femmes poursuivant une carrière (i.e. au lieu de faire l' expérience de l' investissement sexuel normal dans le mariage, comme on le disait déjà des sorcières). Les femmes ne peuvent être en bonne santé que si elles vivent dans une famille normale (sexuellement attachées à un homme dans la perspective de la reproduction). La nymphomanie est une maladie comparable sous cet aspect. Ce discours, qu' on pourrait dire « proto-moderne »°°° (Voir onglet "Ressources") , où le discours médical produit le vocabulaire et où les praticiens sont les régulateurs, promeut la carrière familiale de la femme comme reproductrice sans jouissance sexuelle, en l' imposant au plus tôt, sans le retardement qu' impliquent les études et le travail.
Les changements contemporains dans la position des femmes ont altéré cette image : l' accès à l' emploi, à l' éducation, à la contraception, ont mis au premier plan la nécessité de contrôler la fertilité. Pour autant, le discours médical continue à construire la vie familiale, non seulement pour le retour à la santé, mais encore pour la définition même de la santé 3. La famille nécessite l' intervention des professionnels, des experts, qui monopolisent le savoir médical. Ces expertises prennent deux formes significatives : les technologies de la reproduction et les thérapies familiales.
Quels qu' en soient les bénéfices immédiats pour les femmes, ces interventions 4 les placent entre les mains des professionnels, majoritairement masculins. Le potentiel libérateur de ces technologies de la reproduction sert à renforcer une vue spécifique de la vie familiale. Ce discours joint le discours naturaliste (une femme=une mère ; toute femme désire être mère), au discours de la modernité, puisqu' il est désormais possible d' aider, par des moyens techniques, les femmes à être mères. Du coup, les femmes mariées doivent être mères et les célibataires (et les lesbiennes et les handicapées) ne le doivent pas.
Concernant le mariage, le discours médical enjoint le couple d' être heureux en ménage et d' en recevoir le plein d' émotions. Mais là encore, les temps présents nous montrent que cet idéal est perturbé. Les thérapies familiales sont alors le nouveau mode d' action médicale. L' intervention dans la vie sexuelle d' un couple est porteuse d' une définition de la « sexualité normale », ce qui veut dire : le contact génital entre hétérosexuels, conduisant à l' orgasme pour les deux partenaires. L' incapacité d' arriver à l' orgasme, l' éjaculation précoce, sont des « dysfonctionnements sexuels ». Cette intervention repose sur le préjugé moderniste parsonien selon lequel les relations sexuelles maritales sont susceptibles d' être améliorées par l' intervention des experts/savants°°°° et sur le fait qu' il y aurait des standards par lesquels les performances sexuelles des particuliers peuvent être évaluées.

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4. La modernité : sur les ruines de la société.

Ces critiques désignent une société moderne en crise, confrontée à l' éveil des subjectivités 1. Si, selon Touraine, la modernité est « fondée sur deux principes qui ne sont pas de nature sociale : l' action rationnelle et la reconnaissance de droits universels 2 à tous les individus » (op. cit., p. 122) et que ces deux principes sont en tension au lieu d' être complémentaires comme chez Parsons, faut-il remettre en cause l' identification presque automatique de « société » et de « modernité » ? « Je défends l' idée, nous dit Alain Touraine, non pas que la logique interne des sociétés dévore la modernité et la transforme en rationalisation et en individualisme instrumental, idée valable dans le passé plus que dans le présent, mais, à l' inverse, que le modèle de la société se décompose sous nos yeux, et de plus en plus rapidement, tandis que les principes de la modernité cherchent à s' imposer de plus en plus directement. Sur les ruines de la société s' avancent en effet, d' un côté, des forces non contrôlées, celles du marché, de la guerre et de la violence, et, de l' autre, la modernité, dont le rationalisme et le souci des droits humains universels sont des éléments centraux et qui se fait entendre de plus en plus directement, sans pour autant passer par la fiction d' une société parfaite. » (op. cit., p. 127) Seraient alors en crise, la société et la forme de modernisation occidentales, qui désigneraient selon Touraine, le passage à un nouveau paradigme° (Voir onglet "Ressources") : la société du XXIème siècle n' est pas celle des XVIème / XVIIIème siècles, politique (avec des indicateurs comme : ordre, désordre, souveraineté, autorité, nation, révolution), ni celle des XIXème et XXème, économico-sociale (avec des indicateurs comme : classe, profit, concurrence, investissement, négociations collectives), mais culturelle [société culturelle] et son conflit central est celui qui vient d' être mentionné, entre les forces non sociales renforcées par la globalisation et le sujet, privé des soutiens sociaux du Welfare State°° (Voir onglet "Ressources"), mais capable, appuyé sur la famille et sur l' école, de recomposer les stigmates de la modernisation. « (…) Ce sont les femmes 3 qui sont et seront les actrices principales de cette action, puisqu' elles ont été constituées en tant que catégorie inférieure par la domination masculine et qu' elles mènent, au-delà de leur propre libération, une action plus générale de recomposition de toutes les expériences individuelles et collectives » (op. cit., p. 339) On reviendra, en conclusion , sur cette dimension du genre.
La question de la modernité n' est donc pas liquidée par ses dysfonctionnements, mais comment résiste-t-elle à la critique post-moderne ?

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5. De la postmodernité, s' il vous plaît ! 1

Généralement, le débat part de Lyotard 2 et de la critique des méta-récits° (Voir onglet "Ressources"). Notre époque « postmoderne » serait marquée par la fin des « Grands Récits » (comme le marxisme), c' est-à-dire des systèmes d' explication du monde et de l' histoire qui donnent un sens univoque aux sociétés humaines. La condition postmoderne est celle qui met fin au Savoir global au profit de savoirs locaux et celle qui interdit de donner un sens univoque aux phénomènes, dont on vérifierait au contraire chaque jour la pluralité des modes d' existence. L' idée d' émancipation de l' humanité (méta-récit) semble pouvoir légitimer des formes de connaissance comme la sociologie et le marxisme (récits), qui ont pour ambition de permettre à cette émancipation de trouver des points d' appui concrets. Or, selon Lyotard, ce méta-récit est de même forme que les récits considérés, ce qui ne saurait donc les légitimer. Pourtant, disent les adversaires des postmodernes, il faut bien admettre que cette affirmation repose elle-même sur un méta-récit ou une méta-théorie, ce que récuse Tim Jordan 3, qui distingue auto-réfutation et auto-référence. Le fait qu' une revendication de l' ancrage culturel d' un savoir soit elle-même culturellement déterminée, ne la détruit pas, car c' est précisément ce qui est affirmé : ainsi, en essayant de mettre en évidence le caractère socialement construit d' un jugement scientifique (e. g. la « pasteurisation » de la science pasteurienne, mise en évidence par Bruno Latour 4) ou esthétique (e. g. la « distinction » du goût bourgeois 5), d' une part, on dit que la discipline qui permet de l' affirmer est aussi socialement construite (on ne peut chercher à produire l' ensemble de tous les goûts sans y inclure aussi le goût pour la science qui les produit, dirait Bourdieu) et, d' autre part, on postule qu' on peut désigner ces constructions, sans avoir à les construire complètement. Il ne s' agit pas de passer au niveau « méta » mais d' une auto-référence. Selon Jordan, ni les catégories modernistes, ni le projet postmoderne ne doivent être abandonnés : tous deux réussissent et échouent à la fois. L' auteur concAlut qu' il y a plusieurs formes d' universaux, de totalités, de méta-récits. La question n' est plus logique et gnoséologique°° (existe-t-il des universaux ou non ? Voir onglet "Ressources"), mais éthique (quels sont les universaux que nous retenons comme fondements ?). Les vérités absolues du modernisme deviennent les vérités relatives du postmodernisme, sans perdre toute force, à défaut de conserver leur autorité. 
À supposer que soient ainsi écartées les objections logiques à toute idée de dépassement de la modernité, reste à étayer, avec le philosophe américain Richard Rorty, le transfert que cela implique, du cognitif à l' éthique.

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6. Le libéralisme bourgeois post-moderne.

Précisons la distinction initiale de Rorty : il appelle « kantiens » ceux qui « croient à l' existence de choses comme la dignité humaine intrinsèque, les droits intrinsèques de l' homme, ainsi qu' à une distinction anhistorique entre les exigences de la moralité et celles de la prudence 1 ». Et « hégéliens », ceux qui « pensent qu' il n' y a pas de dignité humaine qui ne procède de la dignité d' une communauté spécifique », ni de référence à un critère impartial permettant d' évaluer les mérites respectifs des différentes communautés. La vision kantienne 2 présuppose l' existence d' une supra-communauté – l' humanité – à laquelle il serait un devoir de s' identifier : c' est pourquoi on peut critiquer l' attitude de retrait et de «tour d' ivoire », fréquente chez les intellectuels. Mais, dira-t-on en hégélien, on ne saurait être responsable à l' égard d' une communauté dont on ne se considère pas comme membre.
Pourquoi sommes-nous donc des « bourgeois libéraux post-modernes ? « Bourgeois » se justifie par le fait que, pour ces gens, les institutions concernées sont liées à des conditions historiques et économiques déterminées (ce sont donc des bourgeois qui acceptent Marx !). Le « libéralisme bourgeois », transposition dans la théorie des aspirations bourgeoises nord-atlantiques, s' oppose directement au « libéralisme philosophique » qui s' appuie sur des principes kantiens. « Postmoderne » est employé explicitement en référence à Lyotard, pour désigner la défiance à l' égard des méta-récits concernant « le moi nouménal, l' Esprit Absolu ou le Prolétariat ». Selon Rorty, nous sommes des libéraux bourgeois postmodernes, capables de réutiliser le vocabulaire kantien des Lumières au prix d' une réinterprétation : les Nations, les Églises ou les Mouvements sociaux ne sont pas des communautés essentielles parce qu' elles seraient justifiées par une transcendance° (Dieu ou le sens de l' histoire; Voir onglet "Ressources"), mais tout simplement parce qu' elles sont supérieures (plus adéquates, plus efficaces…) à d' autres communautés contemporaines. De ce point de vue, le « libéralisme bourgeois postmoderne » ne peut donc qu' être hégélien. C' est en ce sens que des principes judéo-chrétiens comme le devoir d' asile, peuvent être mobilisés y compris par des « athées parasites » tels que l' auteur lui-même. « J' espère ainsi – dit Rorty – indiquer comment de tels libéraux pourraient convaincre notre société que la loyauté°° (Voir onglet "Ressources") envers elle-même constitue une moralité suffisante, et qu' une telle loyauté ne réclame plus un soutien anhistorique » (op. cit., p. 226). Si la moralité est la part que nous prenons aux désirs, émotions, croyances d' une communauté donnée pour la valoriser (ce qui permet de dire « nous, nous ne faisons pas ça »), les dilemmes moraux sont, pour la plupart, l' effet de la tension entre cette adhésion communautaire et notre tendance à la marginalisation (critiquée, on l' a vu, d' un point de vue kantien).

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7. Vers des pratiques délibérément post-modernes ?

Si la postmodernité n' est ni autoréfutante logiquement, ni éthiquement relativiste, la question devient alors : y a-t-il des pratiques scientifiques, éthiques, esthétiques, etc. ancrées dans la postmodernité ?
L' occasion d' envisager cette possibilité nous est donnée par le développement des méthodes participatives° (Voir onglet "Ressources") dans l' entreprise 1. La thèse défendue est la suivante : l' organisation moderne a échoué dans l' opération de contrôle de l' identité ; le management postmoderniste cherche à respiritualiser l' organisation (par une construction communautaire de l' identité) et obtient profits et productivité avec la complicité des gens et non contre eux. « La croyance implicite est que la vie hors travail est vide et que l' identification à l' organisation – non au travail – procurera une satisfaction spirituelle. C' est une tentative pour ré-injecter dans l' organisation une force pseudo-religieuse » (op. cit., p. 840). Il s' agit donc d' observer la capacité d' une organisation postmoderniste du travail à produire du consentement 2, le doute étant cependant mis d' emblée sur les possibilités d' une véritable construction identitaire. Globalement, c' est un modèle japonais qui est utilisé, malgré les limites que, selon l' auteur, les Japonais eux-mêmes y voient aujourd' hui. Il apparaît, en particulier, que le haut degré d' identification à l' organisation n' y empêche pas un fort taux de suicide et d' alcoolisme, ce qui invite à comprendre que la structuration des identités ne se résume pas à la sphère de l' organisation. En définitive, la postmodernité n' est ici qu' un vernis permettant le renforcement du contrôle, la mise en place d' une nouvelle rationalité économique moderniste.
George Pavlich, s' appuyant sur les travaux de Michel Foucault 3 veut « offrir de modestes règles empiriques permettant de construire » (Pavlich, op. cit., p. 551) un discours sociologique postmoderne. Il refuse « le chantage de la sociologie moderne », pour qui un travail sociologique doit être effectué à l' intérieur des paramètres de sa rationalité technocratique (faire de la sociologie « réelle », empirique, au service des objectifs sociaux de l' état libéral), faute de quoi, il n' est pas de sociologie. Il s' agit au contraire, pour lui, de reconnaître les savoirs locaux subjugués, montrer les limites sociales qui s' imposent à tous ceux dont les discours ont été réduits au silence. La sociologie postmoderne pourrait alors être un moyen local pour faire la carte des diverses rationalités politiques et sociales qui ont dominé les groupes sociaux. La sociologie postmoderne se présente aussi comme un effort partisan, utilisant les méthodes généalogiques sans prétention à l' objectivité. Elle va vers les événements, les jeux de domination qui ont créé des espaces pour les fameux « faits sociaux » de la sociologie moderne : non pas une analyse objectivée, mais une critique partisane, historiquement située, de l' « existence ». Partisane, c' est-à-dire se déclarant en faveur des marginaux, des « Autres » silencieux. Face au paradoxe fondamental de l' humanisme libéral, qui prétend libérer des contraintes sociales en épousant le volontarisme des individus (c' est la religion de l' individualisme), tout en les assujettissant aux formes modernes de régulation (c' est la flexibilité, les délocalisations et l' exclusion), une sociologie postmoderne reposerait sur le principe foucaldien : non pas découvrir ce que nous sommes, mais refuser ce que nous sommes 4. Que la liberté soit une pratique (agency°° Voir onglet "Ressources") signifierait à peu près ceci : la capacité de transformer le donné n' est pas logée dans une identité fixe, « mais doit être forgée par des stratégies politiques inventives qui se taillent des occasions de résistance à l' intérieur de configurations de savoir-pouvoir données » (op. cit., p. 562). Mais, la sociologie peut-elle survivre en dehors d' un contexte épistémologique moderne ? La sociologie n' est pas seulement moderne par sa recherche des universaux, mais aussi par sa volonté de penser l' imprévu, ce qu' elle a en commun avec la postmodernité. C' est peut-être là une voie de survie pour une sociologie moderne dans des conditions postmodernes, c' est-à-dire dans un contexte de modèles altérés. A condition, dit Pavlich, de maintenir un éthos critique°°° qui analyse en permanence les dangers des limites historiques spécifiques et qui veut prendre en compte les paroles étouffées par les hégémonies°°° (Voir onglet "Ressources") sexistes, racistes, classistes, etc. Mais alors, qui sera l' agent des transformations sociales ? Il faut une « politique de la différence » (l' expression est empruntée à Iris Young 5), qui repose sur l' émergence d' identités sociales historiques et contextuelles (environnement, féminisme, droits de l' homme...), qui sont elles-mêmes les produits des luttes sociales, comme l' ont montré deux auteurs de référence de la question du postmodernisme, Ernesto Laclau et Chantal Mouffe 6, ce qui rejoint la vision tourainienne de la modernité. Retour à la case départ ?

La revendication de postmodernité ne semble pas avoir mis fin à la référence à la modernité. Peut-être faut-il donc, comme on l' a vu précédemment avec de Singly (chap. 1) et au début de ce chapitre avec Touraine, distinguer des phases ou des étapes de la modernité et à intercaler comme Giddens, une « radicalisation de la modernité » ou une « hypermodernité » (expression reprise récemment par de Singly), voire une modernité tardive.

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8. La dynamique de la modernité : confiance et risque.

Anthony Giddens 1 développe la notion de « radicalisation de la modernité ». Il identifie ce qu' il appelle le dynamisme de la modernité, à partir de trois caractéristiques principales qui l' arrachent à la pré-modernité : la séparation du temps et de l' espace (elle fournit les moyens d' un découpage spatio-temporel précis, elle casse les liens avec la localisation des activités dans un contexte particulier de présence) ; le développement des mécanismes de délocalisation (avec la création de gages symboliques comme l' argent, l' établissement de systèmes-experts 2 et l' installation de relations de confiance) et enfin l' appropriation réflexive de la connaissance (la production d' un savoir systématique portant sur la vie sociale devient partie intégrante du système). Le passage de la pré-modernité à la modernité se traduit, de façon significative, par une transformation de la relation de confiance : elle est marquée, dans certaines interactions basiques en face à face, par « l' inattention polie » (Goffman), c' est-à-dire « une démonstration soigneusement orchestrée de ce qu' on pourrait appeler “éloignement poli” » (op. cit., p. 87) ; à l' inverse de ce qui se passe dans les « interactions précises », où des « garanties de fiabilité » données, reçues et éventuellement stabilisées par des rituels. Quant à la confiance envers les systèmes abstraits, elle est possible parce que leurs exploitants sont capables faire le plus possible glisser les aléas en coulisse (maudire ou moquer l' incongru, se laisser aller) et de contrôler les comportements de scène aux « points d' accès » (traiter avec considération l' usager, « mettre en veilleuse » l' irritation) et comportements de coulisses. Ces deux dimensions de la confiance (envers les individus et envers les systèmes) impliquent que la modernité transforme l' intimité : la réalisation de soi (l' auto-actualisation, la formation de liens personnels et érotiques) est en partie une « appropriation positive des circonstances dans lesquelles les influences mondialisatrices empiètent sur la vie quotidienne » (op. cit., p. 131).
La modernité c' est aussi une transformation et une accentuation du risque (voir chapitre 3).

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9. Radicalisation de la modernité et postmodernité.

Giddens semble donc fermement installé dans le camp de la modernité. Mais peut-on dire pour autant qu' il récuse la notion de postmodernité ? En fait, pour rendre compte véritablement de sa problématique, il faut observer la relation qu' il établit entre « modernité », « postmodernité » et « radicalisation de la modernité ». Pour aller au plus simple, on peut dire, d' abord, que nous vivons une période de radicalisation de la modernité (RM désormais), qu' il s' agit de bien distinguer de ce qu' on analyse, volontiers, comme postmodernité (PM1) et, ensuite, que la période de la postmodernité (PM2) est encore à venir. Un ordre RM, c' est un ordre où les mouvements sociaux sont : des mouvements ouvriers (I), des mouvements écologistes (II), des mouvements pacifistes (III) et des mouvements de libre parole (IV). Un ordre postmoderne (au sens de PM2) serait donc, de ce point de vue : un système économique de post-pénurie 1 (I), un système d' humanisation de la technologie (II), une situation démilitarisée (III) et une participation démocratique à plusieurs niveaux (IV). Mais, pour autant, cette évolution vers PM2 n' a rien de nécessaire ou d' automatique : des risques majeurs pèsent sur la modernité, elle qui a précisément installé le risque comme l' un de ses ressorts essentiels. Ces risques, ce sont : l' effondrement des mécanismes de la croissance économique (I), les dégâts ou catastrophes écologiques (II), un conflit nucléaire ou des guerres de grande ampleur (III), le développement du totalitarisme (IV).
 
10. Les ressources de la modernité tardive.

On pourra remarquer une convergence des articles étudiés ici : ils en arrivent tous in fine à dire que les temps sont troublés et qu' il y a encore bien des ressources disponibles dans les savoirs de la modernité. George Pavlich souligne que ce qui fait la trame de ce continuum, c' est la question de l' objet de connaissance lui-même. Il y a ainsi, d' une part, ceux (comme Jean Baudrillard) pour qui les changements des technologies de l' information signent l' acte de décès de l' objet de la sociologie (« le social ») et nous font entrer dans l' ère de la « masse », où la sociologie est un anachronisme. D' autre part, on trouve ceux (il cite Alain Touraine 2 et Anthony Giddens) qui pensent que notre situation est plutôt une extension de la modernité, par rapport à laquelle la sociologie doit pouvoir trouver des ajustements, comme par exemple, passer de l' étude de « la société » à celle des « relation sociales » ou du « changement social », pour prendre en compte la globalisation des problèmes. Entre les deux, toujours selon Pavlich, des théoriciens comme Zygmunt Bauman 3 soutiennent que la sociologie devrait incorporer certains thèmes postmodernes et transformer ses pratiques en conséquence, mais il prêche plutôt pour une sociologie du postmodernisme que pour une sociologie postmoderne : et ce serait justement l' ambition de Pavlich de poser (à partir du dernier Foucault) les jalons d' une sociologie postmoderne, c' est-à-dire obéissant à d' autres principes épistémologiques que ceux de la modernité.

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post-modernité, radicalisation de la modernité...

11. Conclusion : pourrons-nous être modernes ?

Le postmodernisme peut-il malgré tout servir à quelque chose ? « Le grand mérite du postmodernisme est d' avoir prouvé l' absurdité du modernisme en lui appliquant sa propre conception du pluralisme » 1, répond Bruno Latour, qui nous permet, en terminant, de poser autrement ces questions. Dans son ouvrage-manifeste pour une anthropologie symétrique 2, Latour affirmait en effet que ce qu' on appelle « la modernité » (dont LA Science serait à la fois l' emblème et le fondement) n' est pas la société enfin dépouillée (la métaphore de « l' Homme nu », venant de Lévi-Strauss 3), par la rationalisation scientifique, de tous ses oripeaux rituels hérités des cultures antérieures, mais au contraire la multiplication des intrications de ses composantes (nous trouvons de plus en plus de liens entre les choses, comme le montre la généralisation de la problématique du réchauffement climatique) : ce qu' on appelle la modernité c' est la mise en œuvre de relations de plus en plus multiples entre des êtres (humains et non-humains). Le postmodernisme aura au moins permis, selon Latour, de mettre en avant l' idée de multiplicité que les modernes appliquaient aux sociétés traditionnelles (pré-modernes) et de l' appliquer aux sociétés modernes elles-mêmes, les faisant ainsi apparaître à leur tour comme sans unité d' essence 4. Bien sûr, nous dit Latour, la multiplicité « localisée » du postmodernisme est elle aussi du « toc », mais en fin de compte c' est le débat lui-même qui est toc. Mais alors, puisque nous n' avons jamais été modernes, comment pouvons-nous être enfin de notre temps (= contemporains) ? Ce serait essayer, propose Latour aux Européens, par exemple et pour l' exemple, de se présenter poliment aux autres et de leur présenter le noyau dur de la diversité de nos attachements (« à quoi tenons-nous plus qu' à la vie ? ») : il faut que ces êtres auxquels tiennent les européens soient un peu plus que leur projet d' émancipation de la Terre, un peu plus que leur transcendance, etc. « Cachées sous le naturalisme d' antan, chacune de ces vertus était devenue un poison pour ceux qui voulaient les imiter ; présentées à nouveau par leur face constructiviste, rien ne prouve qu' elles ne parviendront pas en effet à s' universaliser, mais cette fois-ci pour de vrai et, si l' on peut dire, dans les règles. » Non-modernes, nous pourrions enfin être modernes .

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Mode d’emploi des textes de prolongement

Mise en perspective : les réseaux,
un équipement postmoderne ?

Si le projet de « management postmoderne » se révèle, comme on vient de le voir, plutôt ajusté à des objectifs modernes, peut-il néanmoins exister des équipements postmodernes ? Le réseau ne pourrait-il pas prétendre y figurer ? Précisons ce que serait un « équipement postmoderne » : ce serait une manière de faire tenir ensemble des actions, locales, réflexives et non-reliées à des méta-récits fondateurs.

Mode d’emploi des textes de prolongement

Mise en perspective : les réseaux,
un équipement postmoderne ?

1. Trois sens de la notion de réseau.

Il faut, avant de vérifier cette prétention, dégager trois sens du mot « réseau », dans les usages courants. Le schéma visible dans l'onglet 'Ressources pédagogiques' (« Le triangles des interprétations de la notion de réseau ») les met en perspective. Le premier usage renvoie à une école sociologique, couplée à une technique d' analyse (l' Analyse de Réseaux, ADR° Voir onglet "Ressources") : selon cette école, les approches sociologiques classiques du lien social ont peu étudié la forme du lien [forme du lien social], privilégiant sa matière (politique, marchande, culturelle, etc.) et laissant par exemple de côté les formes, la densité, la multiplexité. En associant des thèmes récurrents (pouvoir, intégration, sociabilité) à ces apports spécifiques, au sein d' un même ensemble théorique, l' ADR décale les approches du lien social.L' ADR spécifie en outre la notion de lien social : pour s' en tenir à un seul exemple, ils peuvent être faibles ou forts°° 1. Il est possible, selon l' analyse de réseaux, d' approcher rigoureusement le lien social : d' une part en allant jusqu' aux réseaux complets ; d' autre part en mobilisant une formalisation mathématique (théorie des graphes). Mais, cette analyse n' est pas sensible à la réflexivité propre au lien social : elle ne nous dit rien sur les réseaux explicitement constitués comme tels (les acteurs mobilisés en réseau volontaire) parce qu' elle n' y voit pas une connaissance, mais une pratique sociale plus ou moins aveugle. C' est là le deuxième usage du terme, celui qui va nous intéresser au premier chef : le réseau comme mode électif d' association [réseaux électifs]. Le travail en réseau est en fait appuyé sur tout un arrière-plan théorique (notamment en sciences de gestion), qui permet de parler d' une « modélisation du travail en réseau ». Quant au troisième usage, « l' actant-réseau », il permet d' insister sur le fait que, ce que l' on appelle habituellement l' acteur social, est le réseau socio-technique (involontaire ou volontaire) et non ses membres, qui tirent au contraire leur identité des attachements qui se tissent ou « se construisent », comme on dit aujourd' hui, dans les réseaux (voir la célèbre analyse des coquilles Saint-Jacques°°° (Voir onglet "Ressources") par Michel Callon 2).  Nous verrons plus loin que l' actant-réseau est l' un des équipements de cette modernité à venir que dessinait ci-dessus Bruno Latour. Ces trois usages 3 s' opposent en fait de trois manières : d' un point de vue épistémologique externe, interne et d' un point de vue méthodologique. Seuls les deux derniers sont utiles pour notre discussion.

Approfondir
• Liens faibles ou forts°°

Mode d’emploi des textes de prolongement

Mise en perspective : les réseaux, un équipement postmoderne ?

2. Le réseau contre l' institution.

Luc Boltanski et Eve Chiapello 1 ont montré l' importance de la contribution du réseau aux formes actuelles de fonctionnement du capitalisme. Le management en réseau est associé à trois thèmes : la communication (Habermas, Bateson, Watzlawick), la complexité (J.-P. Dupuy, E. Morin) et le désordre, le chaos et l' auto-organisation (Prigogine, Stengers, Atlan, Varela). Il récupère aussi toute la force contestataire des analyses d' Ivan Illitch, pour passer d' un sens péjoratif (le réseau de résistance, la « brigue », la « mafia ») à un sens mélioratif : le réseau est porteur d' une thématique de la libération des individus, puisqu' il n' installe entre eux que des connexions momentanées, au lieu de liens d' appartenance 2. Boltanski et Chiapello montrent qu' il persiste une tension entre la vision historiciste du réseau (c' est l' équipement postmoderne, comme l' organisation était l' équipement moderne) et la vision naturaliste (le réseau est la texture du monde social, quelle que soit l' époque - sens de l' ADR). On se gardera bien cependant de réduire toutes les formes de fonctionnement en réseau à la seule finalité de reproduction du capitalisme (le capitalisme se nourrit des réseaux, il ne les invente pas).
Un exemple simple, pris dans la sphère dite de la « société civile », permettra d' illustrer cette prolifération connexionniste : les réseaux d' échange de savoirs. Il s' agit de favoriser la circulation 3 de savoirs d' inégale légitimité sociale (des langues, de la couture, de la cuisine, de la mécanique, du soin des bébés, de la soudure, du yoga, de la langue des signes, etc.) entre des personnes qui sont, tour à tour, enseignés et enseignants et qui seront toujours mieux à même d' assumer leur place de citoyens d' un monde « complexe » (un chapitre de L' Appel aux intelligences cite Edgar Morin, théoricien de la complexité, pendant six pages 4). La réciprocité est le maître mot du réseau et les échanges sont, autant que possible, « démonétisés »° (une unité de compte, le « SEL », est parfois utilisée). L' autre dimension est la « conscientisation »°° (l' une des références privilégiée est le théologien brésilien Paulo Freire ; Voir onglet "Ressources") : l' exclu est aussi quelqu' un qui ne sait pas qu' il sait et qui peut l' apprendre, non pas grâce à un maître, mais par le dialogue avec un alter ego qui en sait aussi peu que lui (c' est la conscientisation dialogique).
On voit combien toutes ces caractéristiques sont proches des thèmes centraux de la postmodernité (savoir local, pluralité, complexité, absence de référence surplombante) et on comprend pourquoi ses animateurs peuvent prétendre qu' il est un équipement stable sans être pour autant une institution : il tire sa stabilité de sa fonctionnalité (de son efficacité directe) et dès qu' elle cesse, il doit disparaître. Pris en ce sens, il est donc justifié de dire que le réseau est un équipement postmoderne, si du moins la postmodernité a un sens. On a vu qu' il y avait quelques doutes à ce sujet.

3. L' actant-réseau, une Figure de la Non-Modernité ?

On peut donc se retourner vers le troisième usage : l' actant-réseau. Ce système d' analyse ne suppose aucun arrière-plan social (aucun « espace social ») pour les relations qui se nouent entre des êtres (il n' y a pas, a priori, d' espace commun, entre un chercheur en biologie et un chercheur en sciences humaines, sous prétexte qu' ils utilisent tous deux un ordinateur Macintosh : ces trois êtres n' ont de relations que deux à deux). La théorie de l' actant-réseau ne consiste qu' à suivre les chemins que dessinent les connexions entre les êtres (son seul espace est local) et à repérer les points qui articulent entre eux différents univers : c' est à partir de ces points qu' a posteriori se définissent les identités. C' est pourquoi on parle d' « actant » et non d' acteur : l' actant est tout être auquel on peut se référer comme porteur d' actes et l' acteur est un actant construit comme acteur par le chemin (au double sens du tracé et de l' action de le parcourir) qu' il accomplit dans le réseau. On n' ira pas plus loin ici dans la description de cet équipement non-moderne (on y revient en conclusion).

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Chapitre 2 - Prolongement

Femmes et lien social

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• De la conversation

• Du texte de prolongement

Introduction

La tendance actuelle veut qu'il existe une perte du lien social.
Cependant, de nombreux auteurs, comme François De Singly, Pierre Bouvier, Bernard Lahire, entre autres, évoquent davantage une transformation de la nature des liens qui sont établis entre les individus. L'idée est la suivante : aujourd'hui, plus qu'hier, nous préférons les liens de type électif aux liens contraints dans le sens où, aujourd'hui, la priorité serait donnée à des liens « choisis » (les amis, par exemple) plutôt qu'à des liens forcés, contraints, « naturels » (la famille, l'inscription territoriale dans le quartier, la ville). Ces liens « naturels » se trouvent en effet élargis par une plus grande mobilité géographique qui étend la sociabilité et donc le lien social.

Le « choix du conjoint », un choix électif ? 

Si le terme « choisi » est entre guillemets c'est qu'il réclame toujours d'être utilisé avec parcimonie et méfiance. On se rappelle l'étude du sociologue Alain Girard, en 1959, Le choix du conjoint dans laquelle l'auteur montre non seulement que « n'importe qui n'épouse pas n'importe qui » et que « qui se ressemble s'assemble ». En dépit de la valorisation de l'hétérogamie (richesse de rencontrer des personnes d'autres milieux, etc.), la tendance à l'homogamie (identité de statut ou d'origine sociale entre les conjoints) n'a pas disparu sans qu'existe pour cela une intervention active de la part des parents et de la famille. De nombreux auteurs ont confirmé les analyse de A. Girard (Michel Bozon et François Heran, François de Singly, Martine Segalen, etc.). 
Par exemple, en 1990, on constate que 86% des hommes de professions intermédiaires épousent des femmes de professions intermédiaires (employés…), 7% des hommes de professions intermédiaires épousent des femmes cadres, 5% des hommes de professions intermédiaires épousent des femmes ouvrières. L'union libre n'a par ailleurs en rien modifié cette situation.
Donc 25 ans après A. Girard, M. Bozon et F. Heran ont repris cette analyse (sur 3000 personnes) et tirent cette conclusion : « la foudre, quand elle tombe, ne tombe pas n'importe où. ». Non seulement on a tendance à se choisir en fonction des origines sociales mais aussi en fonction de l'espace géographique. Le choix du conjoint semble donc obéir à des normes sociales. Notons avec Pierre Bourdieu que les « affinités électives » constituent la rencontre de deux habitus qui se reconnaissent (vêtement, façon de parler, vocabulaire, démarche, etc.) Les lieux de sociabilité fréquentés sont importants car ils induisent les rencontres et donc l'homogamie. M. Bozon et F. Heran ont montré que 2 types d'espace sont alors investis pour les rencontres :

- 1. les lieux fermés, réservés (où se rencontrent principalement les membres des classes supérieures. Ex : associations, clubs, fêtes entre amis)
- 2. les espaces publics (ouverts à tous avec, le cas échéant, un modique droit d'entrée, ils sont le lieu de rencontre privilégié des conjoints des classes populaires. Ex : bal, café, moyen de transport…)

F. de Singly, explique comment l'homogamie perdure suivant deux phénomènes :

- l'intériorisation, l'incorporation d'un capital culturel chez les individus qui se traduit par des préférences, des goûts, des valeurs qui apparaissent dans la manière d'être.
- l'existence de stratégies anticipatrices dans la formation des unions : les parents interviendraient en amont de la rencontre (des parents pour lesquels il serait hors de question que leur enfant épouse telle ou telle personne ou qui rêvent que leur enfant épouse un médecin ou un avocat).

En résumé, la surveillance des parents est de moins en moins importante mais continue d'agir par les phénomènes de socialisation.

On vient, ici, de développer rapidement la question des unions conjugales et de l'importance du réseau de sociabilité donc du lien social des individus pour construire socialement leur vie. On retrouve la même logique concernant les liens amicaux. Ils ne se construisent pas n'importe où. C'est essentiellement sur les bancs de l'école (collège, lycée, université) que les amitiés se lient. En cela, il n'est pas surprenant, par exemple, que des médecins aient davantage d'amis médecins que des coiffeurs et inversement.

Les effets du lien social

Un auteur tel que Mark Granovetter a établi une théorie des liens sociaux. Il a montré que la nature et l'intensité des liens (qu'ils soient faibles ou forts, selon sa terminologie) engendrent des conséquences variables sur les individus. L'apport principal de son étude est de montrer « la force des liens faibles ». Cela signifie qu'en termes d'utilité sociale (en cas de recherche d'emploi, par exemple), les liens faibles (i.e. les personnes que l'on côtoie ponctuellement dans l'année) sont plus efficaces que les liens forts (le conjoint, la famille, les amis proches). L'auteur explique ce constat paradoxal en apparence par le caractère étendu des liens faibles. En effet, la multiplication des liens faibles permet d'étendre son réseau de relations et permet d'atteindre des milieux socioculturels que ses proches – souvent proches de soi socialement, comme on l'a montré – ne peuvent atteindre.
Ce que cette introduction montre c'est finalement que parler de « perte de lien social » est un peu prématuré.
Le documentaire de Yamina Benguigui, « Le Voile et la République », tiré d'une trilogie appelée Femmes d'Islam, réalisée en 1993 et 1994, qui constitue l'arrière plan de la discussion entre Christelle Stupka et Sabrina Sinigaglia-Amadio tend à conforter cette idée car son visionnage nous montre une grande diversité de liens construits entre les individus.

Quelques consignes de visionnage du documentaire :

Il s'agit de regarder ce documentaire sous deux angles principaux :

- la question de l'identité : de quelle identité parle-t-on ? qu'est-ce que l'identité ?  Qu'est-ce que nous apprend ce documentaire sur ce que veut dire être une femme musulmane en France ? Il s'agit d'essayer de décrypter les langages, les enjeux, les facettes de cette identité de « femme musulmane en France ».  
- peut-on conclure à une perte ou une absence de lien social ? Si oui, à quels éléments le voyez-vous ? Si non, quelles sont les caractéristiques et la nature de ce lien ?


Quelques éléments de réponse :

1. Concernant la question de l'identité

La première notion abordée est celle du déracinement.
Celui-ci engendre des transformations culturelles (coutumes, habitudes, etc.), sociales (milieu social, considération sociale, etc.) et architecturales (bidonville, ville noire, etc.)
La question du dénigrement du migrant est centrale (transportés sur des bateaux pour animaux, arrivée dans des bidonvilles, etc.)
Ce déracinement entraîne une situation identitaire difficile en ce qu'elle renvoie à la cohabitation de deux cultures. C'est tout l'enjeu du documentaire que de montrer les conséquences de cette multi-culturalité : entre une culture d'origine, une culture d'accueil, une culture religieuse, une culture laïque. Il est parfois question de déchirement tant la cohabitation est parfois conflictuelle.

Ces tensions et difficultés nous amènent à envisager d'autres notions sociologiques clés et objet de controverses : l'insertion et l'intégration. Il s'agit là encore de lien social. Que signifie être inséré, être intégré dans une société quelle qu'elle soit ? Dans le cadre français qui nous occupe, l'intégration est pensée en lien avec l'idéal républicain d'unité nationale.
« L'affaire du foulard islamique » en 1989, comme elle a été appelée, a fait se transformer l'identité des femmes musulmanes. Elles sont passées d'une identité de « femme immigrée » à « femme musulmane ». Autrement dit, on passe d'une identité à base nationale ou sociale à une identité à base religieuse. La « seconde affaire » de 2004 (soldée par la loi n° 2004-228 du 15 mars 2004, qui vise à encadrer, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics) a contribué à asseoir cette identité.

Les tensions identitaires qui se jouent se voient également entre une identité individuelle des femmes (un désir d'émancipation par exemple) et une identité collective, familiale (respect des valeurs, de la culture).

Le modèle dramaturgique du sociologue américain Erving Goffman nous permet de bien saisir ce documentaire. S'inscrivant dans le courant interactionniste de la troisième génération de l'Ecole de Chicago, l'auteur élabore une théorie de l'identité à partir de l'analyse des interactions sociales. Il développe son modèle en transposant ce qui se joue au théâtre à la vie sociale. Il envisage alors l'individu comme un acteur social qui joue un rôle. Au cours de cette représentation (le moment de l'interaction), l'essentiel est de réussir la performance et de « ne pas perdre la face ». Il distingue alors différents espaces qui servent à la construction du rôle : les coulisses et la scène. Les coulisses sont le lieu du relâchement du contrôle du corps (temps de préparation avant l'élaboration de la performance en scène et temps de récupération après la performance). La scène est le lieu où le contrôle du corps est le plus intense. Les discours tenus par ces femmes marquent une séparation très nette entre ces espaces. Concernant le voile islamique, par exemple, il n'est pas porté au domicile des personnes alors qu'il l'est dans la sphère publique. Le rapport au corps est différent. La « face » présentée à Autrui est donc liée à au contexte de l'interaction. Le « rôle » joué (sans qu'il y ait nécessairement malice) fluctue selon les situations.

2. Concernant la nature du lien social

Il existe des pratiques de sociabilité intenses qui prennent forme dans différents lieux :

- un lien de type institutionnel, qui renvoie au lien avec les institutions (scolaire, professionnelle, familiale, religieuse)
- un lien de type électif qui renvoie à un ensemble de relations non enracinées, ni dans un territoire (lieu de naissance, lieu d'enfance, etc.) ni dans une tradition (relations familiales, de voisinage) mais plus largement étendues.
- On notera une sociabilité particulièrement intense entre femmes.