Mode d’emploi des textes de prolongement

Introduction

Dans les chapitres précédents, on a présenté des esquisses de la société du XXIème siècle en cherchant à suivre des traits qui pouvaient sembler caractéristiques, distinctifs d’une nouvelle époque. Des traits potentiellement unificateurs de sens pour toute une série de manifestations de la vie sociale qui prennent habituellement pour nous le nom de Société. On tentait donc une caractérisation positive de cette Société, même si l’on imaginait bien qu’il y avait là beaucoup de simplification.
Parler de « société sans qualités », c’est au contraire la définir négativement, la définir par l’absence. Mais absence de quoi ? Absence de possibilité de ramener la poussière de la vie sociale à quelque chose d’unique ? Ou, à l’inverse, affirmation de l’unité que serait l’absence de propriétés positives, par exemple ? En d’autres termes, est-ce le Tout (la Société) qui devient impossible à caractériser ou bien sont-ce les composants de ce Tout (et en premier lieu, dans l’explication sociologique traditionnelle, les humains) qui y échappent ? Les questions ne se situent pas tout à fait sur le même plan 1 : on peut différer la réponse à la première, qui est plutôt méta-théorique° et suppose de longues mises au point épistémologiques, alors qu’on peut sans doute moins retarder la réponse à la deuxième, qui peut être recherchée dans des informations produites par l’activité sociologique empirique. C’est pourquoi, il paraît raisonnable de commencer par cette ambition plus modeste : quels sont ces humains « sans qualités » – ces humains sans travail, sans logement voire sans domicile fixe, sans classes, bref : sans attaches – qui semblent faire de la société du XXIème siècle une société sans qualités, peut-être une non-société ?

Mais pourquoi dire cela en termes de « qualités », ce qui semble si désuet (les « hommes de qualité » n’étaient-ils pas des aristocrates ?) et un peu trop psychologique ? Parce que c’est un clin d’œil à une œuvre majeure du XXème siècle, L’homme sans qualités de Robert Musil 2. Si Ulrich, sujet de l’empire austro-hongrois de 1914, est « sans qualités », c’est d’abord parce qu’il ne s’identifie à aucun des caractères biographiques qui, normalement, font le sujet d’empire, le frère, l’amant, le nanti, le scientifique, etc. – qu’il est tout de même, en un certain sens. Ce sont autant de personnages (character en anglais 3) qu’il est, sans l’être, autant d’oripeaux de la vieille société que son humanisme ne lui permet pas de revêtir. Mais est-ce pour en trouver d’autres, plus modernes ? En fait, Musil construit un Ulrich qui varie au gré des événements dans lesquels il est pris et qui n’a donc pas besoin d’aller au fond de lui-même chercher « qui il est vraiment », de se définir comme « post-moderne » ou de conceptualiser en « risques » les dangers d’un XXème siècle qui en était à ses débuts. Il incarne peut-être, depuis bien longtemps, cet « homme pluriel » que le sociologue Bernard Lahire 4 a cherché à caractériser à la fin du XXème siècle°°. Mais, c’est ici que l’on rencontre le paradoxe de cette société du passage de siècle : l’absence de qualités est vécue comme une perte de repères, un drame identitaire, une privation de droits, au lieu de nourrir un sentiment d’émancipation. Triste fin pour l’utopie humaniste musilienne ! L’homme sans qualités serait donc perdu sans sa Famille, sa Communauté, sa Religion, son Travail, sa Résidence, etc., il aurait perdu sa qualité d’humain ? Nous devons examiner cette ambiguïté, voir si elle n’est qu’une ambivalence ou si elle est un trouble.

D’autant que tous ces « sans » ne sont peut-être pas équivalents 5 : « sans travail », « sans logis », « sans papiers » (dont on devine un peu le mode d’équivalence), est-ce la même chose que : « sans classes » ; et, être « sans classe » cela a-t-il quelque chose à voir avec être « sans respect » ? On pourrait bien imaginer que laisser quelqu’un sans travail, sans logement, sans papiers, c’est lui manquer de respect ; ou encore que dans une société où le travail ne serait plus la référence, l’appartenance de classe°°° s’en trouve perturbée et, par voie de conséquence, le respect. Mais, cela ne règlerait pas une question latente : la « société sans qualités », est-ce pour tous ou pour une partie seulement, l’exclu, l’« homo sacer », ces gens qui sont nos intouchables 6 ? Après tout, certains de ceux qui passent voir et même secourir les SDF sous les ponts ou les sans papiers sur leurs lieux de protestation, sont nantis de travail, de logement, de papiers, d’attaches et semblent d’autant plus respectés qu’ils offrent ainsi leurs services (compassionnels, caritatifs ou militants°°°°) aux démunis°°°°°. Alors, société duale ou holiste ?

Devant un chantier d’une telle ampleur, qui nous conduirait à passer en revue tous les terrains occupés par la recherche sociologique, il est peut-être sage de ne programmer qu’une seule tâche, suffisamment ample cependant pour conduire à d’autres. Partir de la crise supposée de l’identification de classe, pourrait répondre à cet objectif en donnant par surcroît un moyen d’interpréter les autres « sans », tout en revenant à la question initiale de notre parcours (une société d’individus ?).

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Problématisation : « une société sans classes ? »1

La sociologie a différentes acceptions de la classe, mais il est sûr que cette notion a joué un grand rôle dans son histoire épistémologique. Sombart, en 1913, considérait que les USA, « société ouverte », étaient moins organisés en classes que la France et offrait de ce fait moins de prise au socialisme 2. Comment poser correctement ces questions ?

1. Batailles de définitions

La « mort » des classes est annoncée depuis longtemps par divers sociologues américains et français. C’est Robert Nisbet qui en a formulé le premier (en 1959 3), les arguments, qui inspirent encore largement les tenants d’une telle vision des choses :

- un argument ancré dans l’organisation du politique : à mesure que le pouvoir s’est diffusé dans la population, les comportements politiques tendent à ne plus s’organiser en référence à des classes ;

- un argument ancré dans l’organisation de l’économique : avec la croissance du tertiaire, les frontières entre les classes deviennent floues ; avec la croissance de la propriété, la distinction entre possédants ou non le devient autant ;

-un argument ancré dans les modes de consommation : l’élévation du niveau de vie et de consommation tend à homogénéiser les pratiques de consommation.

Depuis, de nombreux éléments supplémentaires ont été versés au dossier : la massification scolaire, les différences générationnelles et de genre, les facteurs religieux°, etc. ont servi à mettre en cause soit qu’il y ait jamais eu la moindre pertinence dans l’usage de cette notion de classes, soit qu’elle puisse encore servir à l’heure où on passe d’une société de production (XIXème et XXème siècles) à une société de consommation ou de services (XXIème siècle). Les thèmes les plus fameux qui en sont ressortis ont été ceux de la « moyennisation »°° (thème des années quatre-vingt) de la société, de l’« embourgeoisement des ouvriers » et de la nouvelle classe ouvrière°° (thème des années soixante), qui ont fait l’objet de valorisations très différentes°°°.

Il semblerait alors logique de dire que l’interpénétration des phénomènes identifiés, au chapitre 1 comme « individuation », au chapitre 2 comme « post-modernité » ou au chapitre 3 comme  « risque », nous a conduits à une société sans qualités, où la référence aux classes n’est plus possible (ni en soi, c’est-à-dire objectivement, ni pour soi, c’est-à-dire subjectivement) et où il ne subsiste plus que des attachements négatifs (sans travail, sans… etc.). Pourtant, ces glissements argumentatifs demeurent discutables.

La définition des classes n’est en effet pas uniforme, au moins sous trois aspects :

1) Sous un premier aspect, selon que l’on adopte la conception marxienne, réaliste et holiste ou la conception weberienne, nominaliste et individualiste, on définit la classe à partir de la lutte des classes°°°° (qui comporte une dimension de conscience) ou à partir de l’existence de groupes inégaux d’individus (qui n’en sont pas nécessairement conscients).

2) Sous un deuxième aspect, à la conception marxiste-wébérienne de Bourdieu, qui définit des positions de classe à partir des formes de capital (économique, culturel, social et symbolique), s’oppose la conception fonctionnaliste américaine qui définit des stratifications et la société comme un mille-feuilles dont chaque niveau présente une différence exclusivement verticale avec les autres (d’où, par exemple, au sein de la « middle-class », la « lower middle-class », la « middle middle-class » et la « upper middle-class).

3) Enfin, d’un troisième point de vue, il faudrait différencier, d’une part, une définition « française », appuyée sur les C.S.P. de l’INSEE, qui, surtout depuis qu’elle a été relookée en P.C.S. (sous l’influence des idées de Bourdieu au début des années quatre-vingt°°°°°), est une matrice d’analyse appropriée à des raisonnements en termes de classes et, d’autre part, une définition « britannique », appuyée sur la synthèse de Goldthorpe et Erikson 4, plus pragmatique et modulable (ce qui lui a valu de s’imposer au niveau européen).

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Problématisation : « une société sans classes ? »

2. Des définitions lacunaires ou inutiles ?

Quelle que soit, néanmoins, la définition retenue, elle est fondamentalement liée au statut occupationnel (en France, on tend à dire « professionnel », mais le terme est trompeur car toutes les occupations ne sont pas des professions°) et elle peine à rendre compte d’un certain nombre de facteurs saillants ou émergents à la fin du XXème siècle : l’effet-patrimoine, l’importance des non-actifs, les dimensions de genre, d’ethnicité ou de génération, les modifications des relations de travail.

1) Le patrimoine et la richesse ne sont pas corrélés aux classes de manière simple : lorsque l’ouvrier est propriétaire et le cadre locataire, ils se comportent différemment de ce qu’une simple définition de classe pourrait nous faire attendre (par exemple pour voter 1) [effet patromoine].

2) La situation des non-actifs (principalement : retraités, étudiants, femmes au foyer), dont le nombre est très important, n’est pas traitée dans ces classements, or, elle représente une cascade de situations très différenciées qui exerce une action sur la société (par exemple, lorsque des mères au foyer appartenant à la classe ouvrière se mobilisent [mobilisation des mères] pour soutenir les études de leurs filles, celles-ci ont un taux de réussite scolaire plus élevé que les garçons de leur classe, mais aussi que les filles des cadres 2).

3) Certaines variables considérées comme secondaires dans l’analyse des classes semblent avoir aujourd’hui une pertinence accrue :

- la génération [générations], c’est-à-dire l’articulation d’un processus de succession traditionnel et d’un moment historique (Louis Chauvel a montré qu’il fallait considérer que le destin des générations successives n’était pas le même : les « générations sacrifiées » nées après 1955 font suite aux « générations dorées » nées après 1945 3) ;

- l’ethnicité, c’est-à-dire, non pas la race, mais le sentiment d’appartenance à une communauté particulière partageant des traditions culturelles (on a pu montrer, dans les travaux pionniers anglophones des années 70-80, qu’il existe en Grande-Bretagne une racialised underclass, une infra-classe à caractère ethnique, mais il est plus significatif de retenir l’idée qu’une interprétation ethnique de la société interroge les pratiques de toute la société, soit les pratiques des majoritaires qui voudraient, sous la houlette de l’Etat-gestionnaire-des-identités, maintenir les autres à distance y compris sous des formes de discrimination positive, soit les « agirs ethniques » des minoritaires, sous les formes du commerce, de la délinquance, de la religion ou de la réussite sociale 4) ;

- le genre, c’est-à-dire non pas le sexe biologique, mais la construction sociale de la masculinité et de la féminité (on peut reprendre ici le même raisonnement que ci-dessus) ; considérons par exemple l’entrée de la femme sur le marché du travail 5 : l’entrée de la femme sur le marché du travail et le processus d’individualisation ne l’ont pas déchargée de responsabilités émotionnelles, provoquant une tension entre la mise en œuvre d’une biographie individuelle (« vivre sa propre vie ») et les attentes traditionnelles (« être là pour les autres ») ; mais une réflexivité critique°° peut néanmoins surgir localement (ce n’est donc pas une conséquence générale de l’individualisation), dans des configurations de champ bien spécifiques : la féminisation de la sphère publique par la mise sur le marché de capitaux scolaires a des effets de dé-traditionnalisation du genre (accroissement de la demande de compétences féminines, féminisation du style de travail, incorporation attendue dans une économie de services d’attributs réputés féminins comme l’attention aux émotions, le contrôle de la colère) et de constitution d’une « économie androgyne » (Mac Nay).

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Problématisation : « une société sans classes ? »

3. Erosion du travail et nouvelles formes d'exploitation ?

Mais il est sans doute un moyen encore plus incisif d'attaquer la pertinence de la notion de classe, qui consiste, non pas à mentionner tout ce qu'elle oublie, comme on vient de le faire, mais à attaquer la centralité du phénomène social auquel elle est adossée : le travail (et la forme emploi sous laquelle on le rencontre essentiellement aujourd'hui). Soit le cumul de : la croissance d'une économie de services flexibles qui perturbe la permanence des identités occupationnelles, l'augmentation du chômage de longue durée qui perturbe la permanence des identités personnelles, le triomphe de la flexibilité qui perturbe la permanence des qualifications ; mais surtout, une modification du temps passé à travailler comme salarié, au regard de l'ensemble d'une vie, ce qui perturbe la représentation des cycles de vie considérés comme normaux 1 ; il en résulte, dans un univers où le capital et les marchés se globalisent, une événementialisation des relations de travail, marquées par l'insécurité. L'événement (le travail flexible) est toujours potentiellement corrosif pour l'équipement (l'emploi, la classe). C'est en substance l'argument du sociologue allemand Claus Offe : « (…) le travail salarié a en réalité perdu beaucoup de sa signification comme principe d'organisation de la vie individuelle et collective. Par conséquent, ceux qui ne parviennent pas à trouver leur place sur ce marché ‘central' du travail  vivent l'une ou l'autre forme de précarité (ou l'une et l'autre) : la précarité de la subsistance, matérielle, qui s'exprime en termes de revenus d'une part ; la précarité sociale, d'autre part. Celle-ci s'exprime en termes de statut, de respect et d'estime, tous ces éléments étant supposés découler de l'exercice d'un emploi productif. » 2 Offe et bien d'autres soulignent que ces deux dimensions de la précarité ne communiquent pas de façon mécanique (on peut perdre son travail sans tomber dans la précarité sociale, grâce à l'entourage familial ; on peut avoir un emploi et être un « travailleur pauvre »). Sous l'effet de la globalisation, avec le triple aspect d'illisibilité des trajectoires, de flexibilité et de risque et enfin d'échec (magistralement illustrés par Richard Sennett 3°) le travail a donc perdu son caractère de phénomène total (capable de donner le sens de toute une existence), mais il reste, comme l'a dit François Dubet, une expérience fortement structurante d'intégration, de stratégie et de subjectivation°° 4.

Aller jusqu'au bout de ce raisonnement, c'est peut-être en trouver la limite et le renversement. La thèse d'une dualisation de la société (des nantis d'emplois pourvoyeurs d'argent et d'aménités et des précaires, munis d'emplois flexibles et démunis de sécurité ; à côté, il y a tout de même l'homo sacer, ce qui crée une autre dualité) a mis en avant le thème d'une nouvelle économie : l'économie de la connaissance (on parle aussi de « capitalisme cognitif »), marquée par la part croissante de l'immatériel 5, qui trouble encore plus les repères de classes : l'exploitation capitaliste y prend la forme de « l'auto-exploitation » (François Chesnais 6), parce qu'elle suppose une implication de toute la personne (y compris la part de refonte de la force de travail, certes partie du processus de travail, mais traditionnellement  laissée libre par le capitalisme 7). C'est ce que l'on a appelé parfois (A. Gorz) le « self-entrepreneuriat » pratiqué par ces cadres de grandes entreprises qui n'arrivent pas à décrocher (ce sont des workaholics°°°) et se comportent comme de petits entrepreneurs à l'intérieur de la grande entreprise (elle devient une « entreprise fractale »°°°°), qui profite en dernière instance de leur investissement personnel : Adorno et Horkheimer, parlaient déjà, à propos du capitalisme en général, d'une « industrie de la subjectivité » (Bewusstseinsindustrie), une production industrielle du désir 8. D'où la création, aux Etats-Unis, de company towns (villes d'entreprise), où ces workaholics peuvent tout faire, tout trouver (comme c'était le cas, pour les ouvriers, dans la ville minière à l'époque du paternalisme) : toute la vie fait partie du travail et l'entreprise (ma vraie famille) est une vraie secte (voir les travaux d'Arlie Russell Hochschild 9). Dans cette lignée d'analyses, même si  les rapports de classe subsistent (il y a de l'exploitation, du surtravail) et sont même assumés (il existe un mouvement dit de « dissidence numérique » pratiquant l'économie auto-coordonnée 10 des logiciels libres ou le hacking), le travail n'est plus le même et il est difficile de superposer cette exploitation des nantis et celle des précaires : ce sont sans doute des affleurements de nouvelles phases du capitalisme (celui du XXIème siècle !) à l'intérieur de phases bel et bien existantes. Sans doute nous faut-il imaginer des phases intermédiaires comme ces formes de management post-modernes étudiées au chapitre 2.

On le voit bien dans la capacité du management à intégrer la féminisation du travail. Des travaux ethnographiques sur les pratiques de management montrent en effet que les éléments de réflexivité genrée, évoqués ci-dessus, sont déjà en partie digérés par l'économie de services : on assiste à un management stratégique de la réflexivité de genre (on incite, de manière stratégique, les femmes à utiliser leurs « atouts féminins » pour se construire une carrière) 11. Une étude sur les services financiers de la City montre que l'on cherche à promouvoir des « prestations de genre » différenciées selon les clients visés 12. La réflexivité genrée est donc en passe d'être routinisée, sous la forme d'attributions différenciées de rôles au travail (par exemple pour un même travail, une part « masculine » et une part « féminine », comme le montrent bien les séries américaines du moment, policières ou médicales), qui tend à maintenir les inégalités de genre antérieures, au prix d'une simple translation.

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Problématisation : « une société sans classes ? »

4. Classes, qualités, attachements

La société du XXIème siècle sera-t-elle encore une société de classes ? Les interprétations des évolutions du capitalisme diffèrent : capitalisme de projet (Boltanski et Chiapello), capitalisme cognitif (Vercellone), etc., mais ce mode de structuration de la production de la société demeure. Il reste directement perceptible dans les termes usuels des classes sociales, sous la forme des inégalités devant les biens collectifs°. Le Livre Noir (Black report) des inégalités devant la maladie et la mort, publié en 1980 au Royaume-Uni, montrait les inégalités de classe quant à l’espérance de vie, le taux de mortalité infantile et la propension aux maladies : au bas de l’échelle on trouvait toujours les travailleurs non qualifiés. Les choses n’ont pas beaucoup changé depuis, que ce soit en France 1 ou en Grande-Bretagne 2. On pourrait le montrer quant à l’accès aux divers biens collectifs. Même si une analyse en termes d’odds-ratios°° nous montrait comment pour telle pratique sociale, telle variable est la plus intéressante à suivre, cela ne voudrait pas dire qu’il ne faudrait pas considérer les autres : nous ne devons pas tomber dans l’explication par la cause unique. Mais à l’inverse, tout nous invite à aller jusqu’au bout du processus : à supposer qu’on soit désormais un peu plus sensible qu’autrefois aux représentations qu’un individu exprime à propos de sa situation de classe (je suis un être réflexif, je sais quelles sont mes chances d’aboutir) et qu’on soit attentif aux effets de classe que cette représentation induit (je corrige ou non cette fatalité sociale), cela ne veut pas dire que l’on doit oublier les positions de classe qui rendent possibles ces représentations et plus probables certaines conduites que d’autres (ce que Bourdieu appelait « la causalité du probable » 3). Prenons un exemple simple qui combine classe, genre et ethnicité : on sera attentif aux effets différents que produit une mobilisation familiale sur les études des enfants (le soutien d’une mère immigrée aux études de sa fille est ressenti par celle-ci, tandis que cela « parle » moins au garçon et cela se répercute en termes de persévérance face à l’échec) ; mais doit-on oublier ce qui, dans la structure sociale, rend possible ces anticipations de réussite (si la mère vient de la ville dans le pays d’origine, cette mobilisation est plus probable que si elle vient de la campagne 4) ?

Mais il nous faut, pour appréhender ce passage de siècle, apprendre à tisser les différents paramètres qui sont apparus au fil du XXème siècle, faute de quoi on ne pourrait rendre compte que d’une fraction sans cesse réduite de groupe sociaux et on négligerait les invisibles de la société, ceux que nous avons appelés « les sans ».
Les arguments précédents inviteraient donc bien plutôt à associer les définitions marxienne (qui nous rend sensible à l’exploitation et à la dimension agonistique) et weberienne (qui nous rend sensible à l’intrication des statuts et des positions et plus globalement aux effets symboliques) des classes sociales, pour rendre compte des divers déplacements qui se sont produits dans les composantes fondamentales de la dynamique sociale (déplacements induits par de nouvelles pertinences pour le genre, l’ethnicité, la génération, le travail, l’intégration sociale).
Il nous resterait donc, pour aller plus loin dans l’analyse, à tester cette base de travail à l’aune de ces phénomènes émergents que nous avons subsumés par l’expression « sans qualités ». Si on applique le modèle, on doit pouvoir comprendre ce que ces qualités négatives apportent à l’analyse de classe d’une société (et non pas ce qu’elles lui enlèvent) : comment elles redéfinissent les frontières apparemment établies entre des groupes et comment elles rendent fragiles toutes les définitions « une fois pour toutes ». L’existence des working poors, montre qu’on doit articuler travail et précarité sociale (alors qu’on s’attendrait à articuler chômage et précarité) et sans doute cycle de vie et genre. Soit au moins quatre paramètres.

Comment faire le point sur cette quatrième porte d’entrée dans la société du XXIème siècle ? La première thèse possible est paradoxale : on voit plutôt les humains du XXIème siècle multiplier les qualités, c’est-à-dire les propriétés sociales permettant de les qualifier d’une manière ou d’une autre. Parler des « sans abri » enrichit la connaissance que nous pouvons avoir du monde des « clochards » : l’appellation est négative, elle visibilise par le stigmate, mais elle rend visible un groupe qui ne se réduit plus au folklore du monde de la rue et qu’il n’est pas facile de définir d’un seul trait. C’est la société de la multiplication des qualités et de l’instabilité des qualités (un établi peut facilement les perdre, par exemple par surendettement ; mais un non-établi aussi, lorsqu’on le fait entrer dans un statut un peu trop large pour lui et auquel il ne peut s’identifier). Quels seront les outils cognitifs indispensables à la gestion de cette prolifération instable ?
La deuxième thèse est pessimiste : ces propriétés négatives ne sont pas seulement détestées parce qu’elles renvoient à l’invisibilité sociale, mais parce qu’elles empêchent le processus d’identification à un groupe stable. Certes, on tire quelque bénéfice immédiat à rejoindre un groupe qualifié négativement (être reconnu « sans papiers » par un collectif ad hoc, c’est diminuer les risques d’expulsion), mais on préfèrerait pouvoir prendre appui sur une communauté culturelle. On entre donc dans le nouveau siècle à reculons, en regardant avec envie les cultures emblématiques d’autrefois (la culture ouvrière°°°, par exemple) ou les cultures des établis (et leurs objets fétiches : traditionnellement, l’équipement de survie du SDF est le résultat d’un bricolage auquel il s’attache au point de ne pas vouloir le quitter pour aller au SAMU social ; l’opération menée par Les Enfants de don Quichotte y introduit les tentes ready-made en polyester-enduit-de-polyuréthane et les téléphones portables, mais qui restent des biens collectifs). L’homo clausus du XXIème siècle part peut-être à la recherche de « qui il est vraiment » (voir chapitre 1), mais, comme il n’a guère envie d’être un homo sacer, il a besoin d’équipements sociaux d’identification. Ne risque-t-il pas de trouver ceux qu’il croyait avoir abandonnés ?

La troisième thèse concerne la vision d’ensemble de la société. Finalement, qualifier la société toute entière (et non pas seulement ses exclus) par l’absence de qualités, à défaut d’être la réalisation de l’idéal humaniste de Musil, c’est peut-être une forme de prudence sociologique acceptable. Ce passage de siècle fait coexister l’ancien et le nouveau, « la tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants » 5 et il est prématuré de sélectionner le trait unificateur. Mais cela ne fait que rendre encore plus impératif le mandat du sociologue : l’étude patiente de ce qui qualifie et disqualifie. Dans l’attente de cette tâche interminable, il semble bien que quelque chose d’autre se dessine et que l’on pourrait désigner comme la question des attachements°°°°. Car, au travers de notre enquête du chapitre 4, comme des précédentes, ce qui se voit de mieux en mieux, c’est l’importance et la très grande diversité des attachements qui relie les humains les uns aux autres et à leur environnement. Attachements émotionnels ou rattachements administratifs, attachements politiques ou professionnels, suivis d’autant de détachements, les uns et les autres mêlant le volontaire et l’involontaire. Liens de classe (ceux que récusent les « intellectuels sans attaches » qu’étudiait Karl Mannheim°°°°°) ou solidarités de générations (sur lesquelles comptaient les adeptes du community care°°°°°°) ou de famille (ces lieux « où j’ai encore toutes mes attaches »), connexions circonstancielles (les attachements flexibles noués au cours de mésaventures ou de vacances), etc.

Tout ce chapitre voulait peut-être seulement dire qu’auparavant la multiplicité des attachements/détachements auxquels se livre une personne au cours d’une journée pouvait plus facilement être catégorisée et hiérarchisée, que ce n’est le cas aujourd’hui, où l’on risquerait de se perdre dans la succession des événements. Alors, peut-être sommes-nous entrés dans la société des attachements multiples.

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Mise en perspective  : une société sans respect ?

Nous avons rencontré le respect à plusieurs reprises au cours de l'analyse précédente. L'un de ses affleurements majeurs se trouvait être l'équation : l'absence de qualités conférée à une personne induit l'absence de respect pour cette personne. Mais il va de soi qu'on se contente alors d'une signification commode du terme et qu'on peut le faire car cette signification semble universellement partagée. Pourtant, certains indices nous font penser que ce n'est peut-être pas le cas. Un jour, lors d'un cours magistral dans un grand amphithéâtre dépourvu de micro, un professeur d'université en a fait l'expérience : après avoir chassé de son cours, suite à plusieurs avertissements, un groupe d'étudiants bruyants (quoique sur un mode passif, celui du souk, plutôt qu'offensif, celui de la contestation), il s'est vu reprocher par une bonne-étudiante-du-premier-rang d'avoir manqué de respect à ce groupe. Après discussion, il apparut que ce qui était reproché au prof (tout d'abord un peu étonné, car il pensait que c'était à lui qu'on avait avait manqué de respect) n'était pas d'avoir fait place nette mais de l'avoir fait sur un ton qui était celui du mauvais traitement (une dévalorisation). Il y aurait donc des conceptions du respect différentes à l'intérieur d'un même pays, à la même époque (on savait bien que d'un pays à l'autre, cela pouvait changer) ? Etait-ce une question de génération ou de modes de vie ? La sortie du livre de Richard Sennett (Respect. De la dignité de l'homme dans un monde d'inégalité, Paris, Albin Michel, 2003 1) donne l'occasion de revenir sur ces différents sens. D'autant plus que le propos du livre est directement rattaché au nôtre, comme le mondre ce début de la quatrième de couverture de ce livre : « Dans le monde précaire de la flexibilité et du ‘travail sans qualités', la question du respect prend de nouveaux visages et s'insinue partout : dans les relations du salarié avec une direction distante et implacable, dans les rapports d'un travailleur social avec un SDF ou un jeune délinquant, ou dans le jeu délicat qui lie un musicien virtuose à son accompagnateur ». C'est ce livre qui nous servira de fil conducteur pour cette mise en perspective 2.

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Mise en perspective  : une société sans respect ?

1. Trois cultures du respect

Le respect [respect mutuel, respect de soi], comme la confiance 1, balance entre deux dimensions : la plus évidente est le respect que l’autre me doit et que, simultanément – et non par conséquent – je lui dois (c’est le respect mutuel) ; et le respect que je me dois à moi-même (respect de soi). Ces deux dimensions travaillent en fait l’une à l’intérieur de l’autre : « Le respect est la forme la plus sublime du soin que l’on prend de soi ou d’autrui » (J.P. Resweber 2). Selon Sennett, il y a trois manières de façonner le caractère pour inspirer le respect :

- le développement personnel, où l’on mesure la capacité de quelqu’un à faire un usage efficace de ses ressources ;

- le souci de soi, où l’on mesure comment quelqu’un prend soin de lui-même (comme y invitait Saint-Augustin), se protège (sur les conseils de Machiavel) et finalement se produit comme être autonome (selon Kant ou Rousseau) ;

- le don à la collectivité, où l’on vérifie que quelque chose de l’exercice de soi ou sur soi qui attire le respect retombe aussi sur les autres et ne signifie pas une autosuffisance.

Chacune de ces manières permet d’attirer le respect : « quand on voit d’où il est parti, chapeau ! » ; « ce n’est pas parce qu’on est au chômage qu’on doit se laisser aller » ; « elle lui a donné sa chance, simplement parce que c’est un être humain ». Mais, cultiver chacun de ces exercices pour lui-même c’est risquer de faire basculer le respect dans autre chose : le talentueux devient un objet d’adoration exagérée ; à force de solliciter quelqu’un pour qu’il soit autonome, on finit par nier ses besoins ; à force d’exprimer sa compassion sous la forme du don, on peut donner l’impression de mépriser.

Tout semble donc indiquer que ces trois exercices du respect se tiennent selon un équilibre fragile. Quelle conséquence immédiate pour la « société sans qualités » ? Ce serait peut-être une société dans laquelle ces trois formes se seraient autonomisées et vaudraient le respect par elles-mêmes. Société sans respect, puisque le talent trouverait une récompense qui insulte ceux qui n’ont pas réussi, puisque la dépendance entraînerait la honte de n’avoir pas su être autonome et puisque l’aide sociale pourrait être impersonnelle, impeccable mais froide.

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Mise en perspective  : une société sans respect ?

2. Les dérives du talent

La société féodale a conféré au privilège de la naissance le pouvoir d’inspirer le respect pour la conduite sociale d’une personne. La société marchande qui préparait en son sein la montée de l’industrie a respecté le talent des gens de robe qui bâtissaient l’Etat. La société industrielle a cultivé le respect de l’exercice professionnel, puis plus largement occupationnel. Quel serait le respect de la société du XXIème siècle (post-industrielle, post-moderne ou autre) ? Elle respecte la compétence d’adaptation. Elle regarde le potentiel d’un individu (sa capacité de se transformer face à l’événement) plutôt que ce qu’il fait au temps t (son savoir productif). Toute la gestion des ressources humaines conduit à cet instrument de mesure nouveau. Là où le candidat à l’emploi se croit tenu de valoriser son métier (cette « compulsion d’objet », dit Sennett, qui inspirait le respect parce qu’elle signifiait « l’amour de la belle ouvrage » et l’investissement total de soi dans le geste), ceux qui l’observent mesurent sa maîtrise (cette relation complexe à autrui qui valorise l’innovation et pas seulement l’invention°). La société dont nous parlons n’a de respect ni pour l’inventeur, ni pour le reproducteur, parce que seul l’innovateur engendre de la valeur ajoutée. Grand écart de la société du XXIème siècle : on peut continuer à tirer une forme de respect de son métier (il y a encore des concours de « Meilleur Ouvrier de France »), mais tout au plus vaudra-t-elle au sein d’une communauté limitée et ne donne-t-elle pas accès au respect mutuel. La méritocratie (espoir des plus talentueux des basses classes) était jusqu’ici fondée sur cette possibilité que donnait le concours de passer du métier à la maîtrise. Mais le concours n’est plus l’épreuve-type de cette société au passage du siècle (voir ce qui a été dit plus haut sur l’économie du capitalisme cognitif, où le savoir vivant le dispute à la connaissance formelle).

Innovation et invention des textes de prolongement

Mise en perspective  : une société sans respect ?

3. Honte, blessures et justice

L’analyse de Sennett propose d’autres pistes pour suivre les impasses de la question du respect aujourd’hui : ce sont « la honte de la dépendance » (chapitre 4) et les blessures de la compassion (chapitre 5). Sans y entrer complètement, faute de temps, on essaiera d’en tirer quelques perspectives pour la société qui se dessine.
Notre fin de XXème siècle a été marquée par la critique (de droite comme de gauche) de l’« Etat-Providence » 1. Selon les libéraux, cette forme d’Etat produit un homme infantilisé, spectateur de ses propres besoins ; selon les libertaires, il lui interdit tout discernement quant à ces besoins. Dans les deux cas, on lui oppose des formes d’aide sociale qui favorisent l’autonomie. Le souci de soi qui donne le respect va à celui qui apprend à « se prendre en mains » et à ne pas tout attendre des institutions d’Etat. On pense volontiers que cet apprentissage confère aussi le respect de soi. Mais supprime-t-il pour autant la honte ? Autonome certes, mais toujours aussi bas dans l’échelle sociale ! Mon autonomie, toute relative et toujours soumise aux aléas de ma situation précaire, supprime-t-elle la comparaison que je peux faire entre ma position et celle des autres (les établis°) ? La honte risque bien d’être l’une de ces qualités dont ce chapitre 4 fait plus ou moins l’inventaire : sans respect de moi-même, il ne me reste que la honte. Et le culte de l’autonomie pourrait bien être la dénégation de l’existence de la honte. Ce qui est posé ici, c’est la question des dispositifs d’insertion que la société du XXIème siècle propose à tous ceux dont elle veut activer l’autonomie : comment faire entrer dans la Cité°°, quelqu’un qui se trouve à sa porte, sans le maintenir dans la honte de la dépendance ? On voit qu’il ne suffira pas de l’inciter à être autonome (au risque de l’abandonner, autonome, mais seul et honteux), pas plus qu’il ne suffira de l’obliger à suivre la règle (au risque de l’inclure de force).

Enfin, notre « société de solidarités locales » qui semble avoir pris la suite de l’idéal de solidarité universaliste (ce dont a pu témoigner l’ampleur des dons lors du tsunami de 2004, pendant que d’autres détresses restaient ignorées, d’où la difficulté de faire comprendre aujourd’hui que ces dons puissent être redistribués à d’autres Causes), n’est pas sans ambiguïtés. Ici est posée la question des rapports entre compassion, pitié et justice, que soulignait Luc Boltanski, après Hannah Arendt 2. Pour éviter, d’une part, tous les pièges de la largesse ostentatoire (ce don pervers°°°, dirait Rousseau 3), où ce qui m’importe c’est d’être vu en train de servir ; et, d’autre part, pour se tenir à distance – respectueuse ! – de la caritas, on pourrait être tenté de recommander de se soucier des autres sans compassion, par exemple sous la forme de mécanismes à critères automatiques, professionnels. Mais, là encore, Sennett nous invite à faire attention : la prestation sociale peut-elle être une fonction neutre ? On finirait par respecter les dispositifs, mais pas les gens qui doivent bénéficier. Il faut donc, selon lui, une politique du respect qui donnerait tout son sens à l’autonomie (« accepter chez les autres ce que l’on ne comprend pas en eux », Sennett, op. cit., p. 297). Une Politique : ce qui donne un cadre aussi bien à la profession qu’à la compassion.

Faire une politique sociale ne signifie pas seulement être politique à propos du social : c’est avant tout fonder un dispositif institutionnel (une politique / a policy) sur des principes supérieurs (une métaphysique), définir des voies et des modalités d’accès en direction d’un ensemble de destinataires (une politique / a politics), mettre en œuvre des mesures techniques et procéder à des réajustements par rapport à des dispositifs voisins ou antérieurs (une technologie). C’est donc une rectification métaphysiquement, politiquement et technologiquement guidée de l’entrée (ou du retour) dans la vie de la Cité. A côté et parfois contre cette rectification on peut définir une action publique (ici : d’orientation sociale), moins uniformément codifiée (mais non sans codes), dont la politique sociale est parfois l’écho ou la dénégation.

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Chapitre 4 - Prolongement

Les armes des « sans » : un répertoire d’action renouvelé ?

La mobilisation des dominés, qu’on les appelle « sans », « exclus », « pauvres » ou « précaires » 1,  pose problème à l’analyste des mouvements sociaux. Le premier, celui qui a fait couler le plus d’encre, est celui de leur capacité, ou plus souvent de leur incapacité, à passer à l’action. La plupart des approches postulent ainsi que les dominés sont dans des situations qui les empêchent de se regrouper et d’organiser la contestation : l’expérience du chômage favorise le repli sur soi 2 social 3 ou psychologique 4, la désorganisation du lien social nuit au développement des solidarités 5, la possession d’une identité stigmatisée rend difficile sa manifestation publique. Ce sont surtout les travaux anglophones qui ont fourni une explication à l’existence, malgré tous ces obstacles, d’un certain nombre de « mouvements de pauvres » 6. Les chercheurs que l’on peut regrouper sous l’appellation de « courant de la mobilisation des ressources » avancent ainsi que les pauvres, s’ils sont dépourvus des ressources à l’action collective (ce qui n’est pas le cas de tous les précaires 7), peuvent se les procurer auprès de soutiens, des militants par conscience qui ne sont pas directement et personnellement intéressés par la cause défendue 8. C’est ainsi que l’on peut expliquer le mouvement américain des droits civiques, mais aussi celui des sans-papiers 9, des prostituées 10 ou des sans-logis 11 en France. Le second problème posé au sociologue est celui non plus des conditions mais des modalités de l’action contestataire. Comment agissent concrètement ces acteurs ? Mobilisent-ils le répertoire d’action 12 aujourd’hui classique, c’est-à-dire celui forgé par le mouvement ouvrier au cours du 19ème et du 20ème siècle ? S’il s’en inspire, aucune transformation sociale ne produisant de rupture franche, il intègre néanmoins des improvisations à partir des formes existantes et quelques innovations. Leur répertoire semble donc s’organiser principalement autour de deux dimensions que les coordinations d’intermittents du spectacle lors de leur dernière mobilisation ont appelées le « dehors » et le « dedans » et qui peut renvoyer à l’articulation classique protestation/négociation ou action de contestation et participation politique traditionnelle. Nous prendrons ici deux exemples illustrant la composition paradoxale du répertoire de ces mouvements.

Une première partie du répertoire des « sans » repose sur ce que certains auteurs appellent un « illégalisme sectoriel » 13.
Sous cette appellation un peu compliquée, on peut classer toutes les actions collectives dont la mise en œuvre suppose la transgression de lois, ainsi collectivement dénoncées. L’action, illégale, s’inscrit dans un double processus de désignation du problème et de résolution symbolique de celui-ci : l’illégalisme est donc circonscrit, limité à la définition du problème par les militants. Chacune de ces actions est accompagnée d’une « définition de la situation » proposée par les militants, dont l’objectif est de la faire passer du statut d’action délictueuse à celui d’action politique.
Ces actions prennent par exemple la forme de la réquisition. On pense alors au squat de logements vides par les collectifs de sans-logis (Comité des mal-logés, Droit au logement), ou aux réquisitions de denrées alimentaires par les mouvements de précaires. On pense aussi aux diverses occupations de bâtiments publics ou privés : antenne ASSEDIC, siège de l’UNEDIC, ANPE, dépendance d’un ministère, ou dans le cadre d’actions plus sectorielles encore, théâtre, cinéma ou local d’une DRAC comme on a pu le voir dans le mouvement des intermittents du spectacle 14.
Ce type d’action présente, selon les cas, plusieurs intérêts. Parfois, il constitue, pour les promoteurs d’une cause, un moyen de mobiliser des bénéficiaires potentiels. En effet, la perspective d’occuper un logement vide est une rétribution conséquente et peut inciter certaines personnes à passer à l’action. Plus encore, il est doté d’un intérêt médiatique : une action « coup de poing », pour reprendre le vocabulaire militant, est un des moyens les plus sûrs de s’assurer la couverture de la presse. Comme les autres, les groupes à faibles ressources ont compris tous les enjeux de l’exposition médiatique de leur cause.
Il n’y a a priori rien de très original dans cette conception de la lutte, mais deux déplacements sont observables par rapport au répertoire classique des mouvements sociaux (même si les actions classiques comme la manifestation de rue continuent à être mobilisées en parallèle). D’une part, le « registre du nombre » 15 semble perdre de l’importance au profit de l’action médiatique : il s’agit moins d’impressionner l’adversaire, de faire une démonstration de force, que de manifester son existence, s’attirer la sympathie de la presse et du public, jouer sur la compassion 16.  D’autre part, la rue en tant qu’espace public est désinvestie au profit d’espaces plus restreints. Par exemple, le conflit est déplacé vers les cibles du mouvement (comptant sur les médias pour rendre les affaires publiques) : les offices de logement, les administrations qui gèrent les assurances sociales… De même, certaines actions en public se traduisent par la délimitation physique et/ou symbolique d’« espaces intercalaires » 17 (à l’aide de ruban adhésif, de tracts, de peinture).

A l’opposé de ces actions radicales, voire illégales, les mouvements de « sans » mobilisent également le « registre de la science » 18. Plus précisément, il est question ici de recours au droit et à l’expertise.
Comme le note Lilian Mathieu, le droit constitue un instrument privilégié pour la dénonciation d’injustices ou d’iniquités. On l’a vu fin 2006/début 2007 avec les revendications de l’association Les enfants de Don Quichotte 19 pour la reconnaissance d’un « droit opposable au logement ». Cette pratique ne se limite cependant pas aux mouvements de « sans » 20. Les syndicats l’ont montré dans leur défense des chômeurs « recalculés » : ce type d’action permet d’articuler une défense individuelle de la personne devant les tribunaux et une montée en généralité à partir de ce cas.
Dans les mouvements de « sans », le recours au droit témoigne souvent de la présence de militants dotés d’un fort capital culturel, universitaires en postes ou « déclassés » du monde universitaire. Ainsi on trouve des professeurs de droits et des avocats au Gisti 21 (Groupe d’information et de soutien des immigrés), des diplômés de 3ème cycle en sociologie ou en économie à AC ! ou à la Coordination des intermittents et précaires, etc.
Le recours à l’expertise est également de plus en plus présent dans les mouvements sociaux actuels et particulièrement dans les mouvements de précaires. On peut distinguer deux types d’expertise, une première que l’on pourrait dire savante, une autre que l’on peut qualifier d’ordinaire.
L’expertise savante, souvent appelée « contre-expertise » dans le champ militant 22, prend également de plus en plus de place dans le répertoire d’action contemporain. En effet, revendiquer nécessite « de diagnostiquer ce qui "ne va pas" et de suggérer des voies de réparation ou de réforme » 23. Cela passe obligatoirement par la mobilisation de connaissances précises, par une « production de savoir, caractérisée par un certain degré de technicité et investie dans un processus politique » 24. Comme dans le cas du recours au droit, ce type d’action nécessite la participation de « spécialistes », chercheurs, enseignants, professionnels du domaine concerné qui sont en mesure de produire une analyse relativement objective et à même de fournir une alternative crédible à d’autres discours sur l’objet. Par exemple, face aux nombreux rapports ministériels qui ont porté sur la « question des intermittents du spectacle », la CIP-IDF a demandé à un laboratoire d’économie, bénéficiant du label CNRS, de produire un rapport, une contre-expertise faisant un « état des lieux réel » de la situation dans ce secteur d’emploi. Les militants se sont investis aux côtés des chercheurs pour la réalisation de l’enquête mais sa légitimité est principalement liée au label CNRS.
C’est encore chez les intermittents que l’on peut donner un exemple du deuxième type d’expertise. Il n’est plus question de faire reposer sa parole sur des connaissances théoriques ou techniques mais sur sa propre expérience d’une situation. Ce slogan de la CIP-IDF illustre tout à fait le sens de cette action : « Les premiers concernés sont les premiers experts ». Concrètement, c’est au nom de leur qualité d’intermittent ayant fait l’expérience quotidienne de ce régime d’indemnisation, que les militants réclament le droit d’être consultés dans l’organisation de la réforme. L’expertise n’est plus ici technique mais « d’usage » 25, mais la logique reste la même : il s’agit de s’imposer comme un interlocuteur légitime. C’est ce même registre de l’expérience que l’on retrouve dans les associations de consommateurs (qui dénoncent l’usage de tel ou tel produit commercial) ou dans les réunions publiques, forums hybrides 26 auxquels participent les usagers (comme les riverains d’un aéroport qui dénoncent les désagréments occasionnés par le bruit des avions).

Conclusion

A la question : peut-on définir notre société comme une « société sans qualité » ? Il semble que l’on puisse arguer que si la catégorie « sans » contribue à la définir, elle contribue à la réorganiser. Une société « sans qualité » ne signifie pas pour autant une société sans identité apte à rassembler les individus qui la composent. On a pu constater que l’absence (d’emploi, de logement, de statut, de droit, etc.) peut être le motif d’une mobilisation sociale.